中華文化發展與孔老地位變遷_央媒看山東_新聞

原標題：中華文化發展與孔老地位變遷

來源：光明日報

原標題：中華文化發展與孔老地位變遷

來源：光明日報

【國學爭鳴】

2022年12月24日《光明日報》刊發了方勇先生的鴻論《六論“新子學”》，文章從孔老地位問題入手，指出應平置“孔老”，重視老子在子學時代的開端地位，并由此展開對中華文化格局的反思。方勇先生對老子和子學時代重要性的強調，準確精當且恰逢其時。但如果把平置“孔老”的問題置于中華傳統文化發展進程中觀察卻會發現，將老子的長期邊緣化歸因于獨尊儒術傳統下的文化慣性，以及“在先秦百家爭鳴之初，諸子各派從未呈現出價值上的優劣和地位上的主次”的觀點仍有值得推敲與商榷之處。

反觀整個中華文化發展的進程可以發現，盡管孔子和老子均在中華文化史上占有重要地位，但二者在地位的形成時間、途徑等層面實有巨大差別：孔子的地位之尊是從軸心時代到一統局面下歷次文化選擇的結果，而老子的地位之尊則更多有賴于文化記憶的后世重塑。

一

從春秋戰國到獨尊儒術之前，是中華文化發展變遷的關鍵時期。其間所取得的思想突破，不僅深刻影響了后世學術與思想的發端和發展，更在代代傳習中逐漸內化于中華文化傳統與國民氣質。而孔子正是這一時代的開啟者和重要參與者：“從孔子開始到秦完成統一的三四個世紀里，中國人的基本思想得以奠基。從那時起，支配著中國人心靈的觀念以及周代的社會和政治元素，很大程度上，塑造了今后中國的歷史。”（牟復禮《中國思想之淵源》）出于對孔子文化地位的認可，德國哲學家雅斯貝斯在言及“軸心時代”時特別把孔子置于首位：約公元前800—200年之間，特別是公元前500年前后，中國的孔、墨、老、莊，印度的釋迦牟尼，波斯的瑣羅亞斯德，猶太的以賽亞，希臘的巴門尼德、赫拉克利特和柏拉圖等“賢哲”幾乎同時出現。這一時代的思想空前活躍，并對各主要文明的發展起到重要影響作用。而柳詒徵更是直言孔子是五千年“中華文化之中點”，“自孔子以前數千年之文化，賴孔子而傳；自孔子以后數千年之文化，賴孔子而開”（《中國文化史》）。從文化發展史的角度來看，以上學者對孔子的評價是切中肯綮的。

與其他諸子不同，對孔子的推崇從子學時代之初就已然開始了。例如《墨子》中就記載了公孟子和墨子之間關于“若使孔子當圣王”的探討，并稱“孔子博于詩、書，察于禮樂，詳于萬物”。孔子逝世的時候，魯哀公誄文稱他為“尼父”。此后，對孔子的尊崇也延綿不絕，在西漢孔子被奉為“素王”；北魏孝文帝稱其為“文圣尼公”；唐玄宗封孔子為“文宣王”；元武宗加封孔子為“大成至圣文宣王”；清代稱孔子為“至圣先師”。而這背后的原因，正是傳統中國對孔子文化地位的一致認可。

以上的一切又與孔子作為子學時代開創者的身份密不可分。

其一，孔子是私學興起的關鍵人物。春秋時期，周室東遷，王綱解紐，禮崩樂壞，王官流散，庠序廢墜，由“學在官府”變成了“學在四夷”（《左傳·昭公十七年》），學術下移，私學漸興。詩書禮樂向民間擴散，文化職官四處流散：“大師摯適齊，亞飯干適楚，三飯繚適蔡，四飯缺適秦。鼓方叔入于河，播鼗武入于漢，少師陽、擊磬襄，入于海。”（《論語·微子》）其中的有識之士開始以個人的身份授徒講學，這就是中國歷史上最初出現的私學。孔子并非私學的首創者，但以其規模最大而影響最為深遠。孔子弟子徒屬眾多，“弟子三千，賢者七十二”（《史記·孔子世家》），其中“大者為師傅卿相，小者友教士大夫” （《史記·儒林列傳》），這不僅為孔子思想的廣泛傳播提供了條件，也為百家異說局面的形成奠定了基礎。

其二，儒墨之爭是百家爭鳴的開端。在“道術為天下裂”的過程中，儒家與墨家率先展開爭鳴：“周室衰而王道廢，儒墨乃始列道而議，分徒而訟。”（《淮南子·俶真訓》）。這一時期，思想空前活躍，文化盛極一時，各種觀點并存，各類激辯層出，儒墨也由此成為子學時代百家爭鳴中的兩股重要力量：“世之顯學，儒墨也”。（《韓非子·顯學》）多數諸子論爭也都是在儒家所提供的框架下進行的，孔子和儒家成為諸子難以繞過的話題，正如孟子所言：“逃墨必歸于楊，逃楊必歸于儒。”

其三，孔子以“仁”與“禮”為核心，依托儒家思想完成了對三代文化的總結。從文化上而言，儒家思想與三代，尤其是西周文化存在密切關聯。胡適先生的《說儒》曾認為“儒”是“殷民族的教士”。孔子雖為殷商貴族后裔，卻無比向往和推崇“郁郁乎文哉”的西周社會，稱“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語·八佾》）《中庸》中孔子對魯哀公也曾提到“文武之政，布在方策”。正如楊向奎先生所指出：“以德、禮為主的周公之道，世世相傳，春秋末期遂有孔子以仁、禮為內容的儒家思想。”（《宗周社會與禮樂文明》）

二

更為重要的是，作為五千年“中華文化之中點”（《中國文化史》），孔子又是鏈接起三代智慧、軸心文明與一統背景要求下的學術文化的重要一環，成為秦漢一統局面下文化發展進程中的關鍵力量。

湯因比在講到世界文明時，非常看重“大一統”問題，認為其中既應包含國家的一統，也應包括宗教的一統（《歷史研究》）。具體到中國，隨著秦漢大一統局面的形成，秦漢帝王面臨著文化統一的重要任務，客觀上要求改變春秋戰國以來“道術為天下裂”的局面。在這一文化轉型與重建的關鍵時期，秦火之后的漢代社會迫切需要從幸存的三代文化與百家智慧中尋找長治久安的經驗與依據。通過對歷經百家爭鳴、辯難吸收、秦火之禍而流傳至秦漢時期的三代遺存及“軸心時代”智慧的搜集、選擇與承繼，漢代最終確立起適用于統一局面的文化價值體系：儒學以“罷黜百家，表彰六經”的形式脫穎而出，成為漢代主流學術思想。其中所承載的“支配著中國人心靈的觀念以及周代的社會和政治元素”（《中國思想之淵源》）也成為統一文化體系與士人精神世界建構的重要來源，以及千百年來延綿不絕的優秀“文化基因”所在，此后兩千年中國文化發展格局也由此奠定。

從《荀子·解蔽》中，我們或可窺見儒學最終脫穎而出的部分原因：“昔賓孟之蔽者，亂家是也。墨子蔽于用而不知文。宋子蔽于欲而不知得。慎子蔽于法而不知賢。申子蔽于埶而不知知。惠子蔽于辭而不知實。莊子蔽于天而不知人……孔子仁知且不蔽，故學亂術足以為先王者也。”荀子認為與諸家學術相較，唯獨孔子所得“周道”是治理天下的最佳學說。荀子之后，前賢時修探討獨尊儒術的原因時，也多把目光集中在儒家學術自身特點上。例如，錢穆先生稱，武帝時漸臻太平，“惟經術儒生，高談唐虞三代；禮樂教化,獨為盛世之憧憬。”（《秦漢史》）

德國學者揚·阿斯曼《文化記憶》通過對古埃及歷史研究發現：一種文化形態的建立,需要經過“回憶文化”“記憶文化”“文化認同和政治想象”三個過程（《文化記憶——早期高級文化中的文字、回憶和政治身份》）。有漢一代的“文化認同與政治想象”中，首先包含了對“周道”即西周社會文化的向往與想象。秦世短祚，享國近八百年的周朝及與之相表里的“周道”成為渴望建立長治久安局面的漢朝認同與效法的主要對象。漢“伐秦繼周”的說法大行于世，“漢家法周”（《史記》）的觀念也被西漢社會普遍接受，“班固《漢書》中的‘登我漢道’與《詩經》里的‘周道倭遲’遙遙貫通”（陳君《漢帝國的歷史書寫與文本權力》）。在這一背景下，漢代統治階層在其“文化認同與政治想象”的過程中，無疑會從效法周道，渴望一統的儒家學說入手，尋找相應的文化內容與資料依據。

有別于其他諸子各家，孔子和他的學派以五經作為三代文化記憶的重要載體。從孔子的“述而不作”到孟子的“以意逆志”，通過經典的整理與闡釋掌握了文化回憶重塑的主動權，建構起對周代的想象與敘述，為后世提供了系統的有關周朝的文化記憶，更為秦漢時期的文化發展提供了必要的思想基礎。孔子以五經教授弟子，孔子卒后，“七十子之徒散游諸侯，大者為師傅卿相，小者友教士大夫”（《漢書·儒林傳》），歷經戰國以迄秦漢數百年間的代代授傳，在齊魯之地形成了儒學豐厚的社會根柢和人才基礎。“其在于《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士、縉紳先生多能明之”（《莊子·天下》）的情況一直延續至漢初，漢初五經八師有七位（轅固、浮邱伯、伏生、田生、高堂生、胡毋生、申公）是齊魯人士，幾成壟斷之勢。而據《漢晉文化地理》統計，漢代經書的發現和授受主要集中在齊魯地區，“齊魯一帶重經術，是儒家文化盛行之地。出書可考者68種，其中六經、《論語》、《孝經》與諸子儒家類有52種，占四分之三以上。”隨著經學傳承的延綿不絕，三代以來的社會理想與春秋以降的士人精神，也因其承繼改造而得以在新的文化環境中落地生根、煥發生機，繼而流傳千載、澤溉百世。

三

方勇先生提到，傳統文化中“忽視老子的現象其實是文化慣性使然，在獨尊儒術的傳統下，人們排列典籍已經習慣將儒家尤其是孔子放在優先位置”。然而查考早期典籍能發現，與孔子身后即獲社會及文化認可的情況大不相同，老子地位之尊恰恰是伴隨著儒家影響的廣布而逐步提升、歷代層累的結果。

與孔子不同，早期有關老子的記載存在諸多可疑。例如，多有前賢時修認為孔子見老子一事，乃至老子其人都是出于攀附儒家的虛構。早在唐代，韓愈便指出孔子師事老聃一事虛構荒誕；宋人葉適更是認為這出于道家后學的偽托；清代崔述對此也有疑問，認為《論語》中素來對賢能卿大夫記載詳備，卻偏偏對此事并無只言片語的記載。此外梁啟超，孫次舟，錢穆等諸學者也在不同程度上否認了老子的存在。而承認老子確有其人的學者，也分為兩派：一派認為老子與孔子同時而略早，如胡適、徐復觀等；而另一派學者則認為老子為戰國時人，遠在孔子之后，如馮友蘭、顧頡剛等。以上諸多爭訟足以證明，老子的早期形象是模糊不清的。此外，《史記》中的相關記載也是有力佐證：司馬遷將孔子及其弟子列入世家，內容充分詳盡；而在描述老子時，不僅將老莊申韓置于同一列傳，有關老子的描述也寥寥數筆且頗多猜測。

有關老子的早期文化記憶的闕如，使得我們無法對當時的孔老地位作出直接判斷，而對子學時代孔子與老子地位的判定，或可以從彼時的儒道關系、孔老次序等記載中窺見一斑。通觀整個子學時代，儒墨并提、儒先道后的情況最為普遍。其中最具代表性的又以《莊子·天下篇》與《論六家要旨》為最。《莊子·天下篇》以儒、墨、道的順序，將道家置于儒墨之后；而司馬談《論六家要旨》則以“陰陽﹑儒﹑墨﹑名﹑法﹑道德”的順序，把儒家排在第二位，將道家置于最后。兩者均對天下學術進行了評價。從中可見，從道家影響漸起的戰國后期到獨尊儒術之前，儒先道后的順序是一直存在的。從儒墨“俱為顯學”，到“天下不歸楊則歸墨”，再到儒先道后的排列順序，從側面為我們展示出了道家學者在提升老子身份與地位上的努力。早期孔老并稱的問題，目前可見的最早且最直接的記載在枚乘《七發》中，有“孔老覽觀，孟子持籌而算之”一句。其中明確把孔子置于老子之前，鑒于《七發》創作于獨尊儒術之前，可見，當時孔先老后的地位已然形成。

老子的形象和事跡隨著時間的推移而越來越豐富，正是文化記憶不斷重塑的結果。與記載大量孔子見老子故事的《莊子》相比，同為道家著作的《列子》出現于《莊子》稍前，也較早記載了老聃事跡，但是其中不僅從未涉及孔子見老子一事，對孔子的稱引也遠多過對老子的稱引，其中“仲尼”出現10次，“孔子”出現達40次之多，而“老聃”“老子”卻各僅有4次。這也從另一側面為我們展示了子學時代孔老地位的真實情況。

孔老并稱、平置孔老的情況并未出現在子學時代，而恰恰是出現在了獨尊儒術之后，人們對老子的認可又往往與儒學的發展相表里。漢唐之間，老子不斷得到了人們的重視，孔老并列的情況也愈加頻繁。東漢時期，孔子和老子形象相繼出現了不同程度的神化，道教的初期形態五斗米道也在此時出現。此后魏晉玄學的出現，更是儒道碰撞融合的產物。

唐宋思想大變革時期，“道不同”的情況在唐宋思想界尚未扭轉，儒家仍在有意識地將自身與道家進行區別，如韓愈《原道》開篇就是對儒家之“道”與老莊之“道”的明確區分：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。”但是在宋代的政治領域，孔老的結合卻日漸普遍，并出現了孔老并置的情形，老子在思想和政治層面的影響達到了新的高峰。

最具代表性的例子集中在北宋帝王與士大夫在思想和政治領域的尊孔、崇道上。宋真宗追封其祖先趙玄朗為“上靈高道九天司命保生天尊大帝真宗”。他在曲阜祭孔、將孔子封為“至圣文宣王”的同時，又前往太清宮祭祀老子，將其奉為“太上老君混元皇帝”。更有甚者，北宋后期宋徽宗信奉道教，自命為“道君皇帝”，成為中國歷史上唯一一位擁有政治領袖與宗教領袖雙重身份的君主。此外，熙寧變法的主導者王安石也將統合儒道、援道入儒的嘗試應用于思想與政治領域。王安石不僅撰《莊周上》《莊周下》兩篇從不同角度闡釋了其統合儒道的思路，更是直接將儒、道兩家思想作為其熙寧變革的依據，如以《道德經》里“三十輻共一轂，當其無，有車之用”來論證儒家禮樂刑政的重要性。王安石為闡明其政治治理模式而作《九變而賞罰可言》，而“九變”恰恰是《莊子·天道》中的內容。由此也可管窺道家對王安石熙寧變法的重要影響。以上種種，不僅是道家與儒家在外部形成分庭抗禮之關系和地位上升的縮影，更是道家思想在內部與儒家思想完成融通的表現。

將孔子與老子的地位判斷問題放在兩千年來中華文化發展變遷的大背景下予以歷時性關注，可以發現，雖然孔子和老子的地位之尊均是文化重構和文化記憶重塑的結果，但孔老地位的逐漸平等卻并非出現在子學時代，孔先老后才是子學時代孔老關系的真正面貌。此外，老子的地位升降往往與孔子地位的變遷如影隨行，這也說明了孔老思想存在高度互補性。從這個角度上來看，方勇先生所呼吁的重審中華文化史中“孔老”的影響力，關注孔老在中華文化中的一體兩面關系，是及時且必要的。

在現階段的學術與文化發展進程中，平置“孔老”尤為重要。由于儒道兩家始終與中國文化發展問題密不可分，因此摒除經學的遮掩、回歸子學本真，重新審視至今仍然充滿生命力的諸子思想并從中汲取智慧應用于當代，正是恰逢其時。

（作者：李華，系山東師范大學齊魯文化研究院教授）