理響筆記｜白彤東：新冠疫情下對西方體制的儒家政治哲學反思_科教社會_山東新聞_新聞

2021年中國（曲阜）國際孔子文化節、第七屆尼山世界文明論壇在山東曲阜舉辦。本屆尼山世界文明論壇以“文明對話與全球合作”主題，邀請來自世界各國的專家、學者共同挖掘古老文明的深邃智慧，共同探討多元文明的相融途徑，呈現了一場人文薈萃的文明盛景、一場百家爭鳴的思想盛宴。

為了更好地展現本屆尼山世界文明論壇的創新理論成果，《理響中國》特別推出《理響筆記——第七屆尼山世界文明論壇》專欄。今天，《理響筆記》邀請到的是復旦大學哲學院教授白彤東，他分享的題目是《新冠疫情下對西方體制的儒家政治哲學反思》。

白彤東

復旦大學哲學學院

新冠疫情的全球蔓延，為哲學思考的思想實驗提供了大量的資源。本文的反思，會以廣義的西方自由民主體制為背景。之所以如此，有很多原因。上個世紀九十年代，以日裔美國政治學者福山的著作為代表（Fukuyama 1992），主流觀點認為，自由民主體制是所謂的歷史終結，即人類對理想體制找尋的終點（盡管這一信念，在近年來越來越被懷疑）。更重要的是，我下面反思的兩個重要問題，隱私問題和國家強制問題，在西方自由民主體制下才變得非常突出。后面三個問題，我也是從批判的眼光，來考察這一體制，揭示這個框架的局限。因此，我會以此種體制為背景，看看新冠疫情所帶來的挑戰。無論是內部探討還是外部挑戰，我所依據的一個重要資源，是儒家思想。我希望，這里的反思，對相關的人類政治的根本問題，對理想制度的探求，都能起到拋磚引玉的作用。

隱私與公益

控制新冠疫情擴散的很重要的一個辦法，是所謂的接觸追蹤（contact tracing），即用人工或電子手段，追查已感染的病人的接觸者。電子手段，包括手機定位、視頻監控，等等。但在西方民主社會，尤其是在美國，這些手段經常被懷疑侵犯了個人隱私，并常被比作小說《1984》里面監督與控制人民的一言一行的大哥（Big Brother）的角色。但是，在經驗的層面上說，電子手段追蹤感染者，很難說與自由民主制度沖突。韓國、以色列都利用手機進行接觸跟蹤，英國也有大范圍的視頻監控。

在對隱私的侵犯上，可以被很多人都接受的擔心，來自于對個體尊重的缺乏，對個人資料保護不夠，甚至是對這些資料的濫用?，F在中國很多事務辦理，都要求提供手機號碼、身份證信息。但是如何保護這些信息，并不明確。很多人可能都有接到廣告推銷電話、航班更改的詐騙電話等經歷，而其原因，應該都是個人信息（身份證、電話號碼）沒有被保護好、甚至被惡意售賣的結果。

對待這些問題，我們可以通過明確的個人信息保護與使用的法律，形成尊重隱私的公序良俗來解決。但是，在西方，有些人似乎把關心的重點轉移到對隱私本身的保護，即拒絕任何公權力、企業獲得個人資料的行為，而不是關注在它們獲得這些資料之后的使用的管理。在控制新冠疫情上，有些人，根本不討論在追蹤中對個人隱私的適當保護，而是徹底反對接觸追蹤。他們經常用一種無限上綱的論點（slippery slope arguments），在沒有任何現實證據或現實意義上的可能的情況下，想象極端情況下的傷害來否定個人信息的收集與使用。他們實際上采取了一種隱私神圣不可侵犯的態度，而不是在隱私被侵害的可能性與損失，與可能對公益的危害之間進行權衡。

這種對隱私極度迷戀的理論根源，在于西方近現代以來發展起來的極端的公私對立觀念與對公的防范。公私對立的思想，在中國與西方都有更久遠的資源。柏拉圖的《理想國》，至少在表面上看，就是為了城邦（公）的利益，消滅所有私利，甚至家庭。其背后的一個根本假設，就是私利對公益的危害。戰國思想家韓非子，也是強調公私相背的觀點。但柏拉圖的《理想國》與韓非子所關心的是私利對公益的危害。但是，在西方的近現代，以英國思想家密爾（John Stuart Mill）的《論自由》為代表（Mill 1985），雖然延續了公私對立的觀念，但是他把關注的重心轉移到防止公權力和大眾對個體的侵犯。不管他是出于什么個人原因關注這個問題，但是他的這種思想，確實深入人心，成為了自由體制背后的意識形態基礎。

但是，中國先秦的儒家，恰恰挑戰了公私對立的絕對性，而強調公私連續的一面。即個體的選擇、個體在相對私密的家庭內的活動，對他人與公益會有影響，因此公就有了關注私的合法理由。《論語·學而》篇里講：“孝弟也者，其為仁之本與”，就是講對家人的尊重，是關心他人的基礎。孟子也講，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）。這種觀點，更在俗語中用“一屋不掃何以掃天下”表達了出來。如果這種想法成立，這就意味著，一個個體的行為，或者在比較私密的家里的行為，對公益會有影響。這一影響，在新冠疫情下，被明顯地展現出來。一個人可能染病以后的個體活動，是不是戴口罩，等等，都可能對他人有重大影響。這會對隱私神圣的觀點產生根本性的、理論上的挑戰，因為這一觀點的基礎在于個體選擇與公益的割裂，并且只關注于公對私的威脅，而不是私對公的威脅。因此，從儒家對公私連續的想法出發，結合我們對隱私的保護和尊重的常識性承認，我們既不應該認為隱私是僅僅是個人的事情，神圣不可侵犯；我們也要防止公權力、他人對隱私的不尊重和侵犯。我們需要做的，是在兩者之間找到一個好的權衡。

國家強制的界限

與上一節提到的強隱私觀念相關，在美國，戴口罩也被政治化，國家強令戴口罩被當成對個體自由的侵犯。但如上一節所展示的，這種反對在經驗上是蒼白無力的，因為很多自由民主國家都有國家性的強制口罩令。并且，我們很難想象國家的強制口罩令會帶來對個人信息的濫用等問題。因此，只要不采取個人自由絕對化的立場，在自由體制下，強制口罩令不是真問題。戴口罩的政治化是美國（以及其他少數國家，比如巴西）的特有現象，與右翼意識形態相關，而不是自由體制本身的問題。不過，從現有的信息來看，全民戴口罩可能只能減緩疫情進一步擴散，而疫情最終的控制，要依賴于疫苗。但是，整個西方有很強的反疫苗接種的浪潮。這不局限于美國，也不局限于右翼，它也包含了很多后現代、反科學的左翼勢力。這一浪潮已經廣泛到有新造的英語單詞來指稱這一浪潮中的人群，即所謂的“Anti-Vaxxers”。

反對接種者的原因有很多。一些人是因為宗教原因。比如猶太人的一支，所謂 Hassidic Jews 中的有些人，就出于他們理解的宗教原因，反對接種麻疹（measles）疫苗，為紐約去年麻疹爆發做出了貢獻。還有一些人是被錯誤的信息誤導。比如，有一個已經被絕大多數的科學家認定是不可信的研究指出，疫苗接種與自閉癥相關。在這些人的反對背后，往往有一種對科學本身的懷疑。這種懷疑，不僅僅局限于沒有受過高等教育的人群，還在很多所謂后現代的人群中廣泛傳播。

不管出于什么樣的個人原因，我們可以清楚看到，這又是一個個體選擇會對公益、群體利益產生影響的例子。個人選擇不接種，得病以后也許自己沒問題，但是可能傳染給因為各種原因沒有接種的另外一個人，讓那個人病重甚至死亡。并且，個人不接種，當這個群體足夠大，使得社會達不到群體免疫（herd immunity），會導致疫情無法被控制或者再度爆發。因此，我們要問，如何對待這些選擇不接種疫苗的個人？

一個可能的解決辦法，就是參照以前“麻風病殖民地”（leper colony）的做法，或者古巴的“艾滋病療養院”（HIV Sanitarium）的辦法。為防止當時無法治療的麻風病擴散，以前的一種辦法就是把所有麻風病人趕到一個特定的、隔絕的地方。類似的，古巴政府曾經將艾滋病人都集中在一起，給與基本的物質支持、甚至工作，但是不讓他們離開這個“療養院”。據說因為相對一般的古巴人來講，那里待遇不錯，還有人主動感染艾滋病，以便獲得去艾滋病療養院的資格的。但是，這樣的做法，如果是強制的、長久的、并且針對的不只是個別人，很難想象它不違反自由社會的根本原則。并且，即使比如宗教人士決定自我放逐，就像美國的阿米什人（the Amish）那樣自覺地與現代生活絕緣，但是因為新冠是傳染性的疾病，所以這個自我放逐的地方需要與外界徹底隔絕，并且能夠自給自足。這樣的地方，在當代世界很難找到。

從接種問題，我們再次看到，獨立個體的觀念是徹底的幻象。換句話說，我們這里要面對這樣一個問題。當代社會的根本特征之一就是它的高度聯系與流動，因此在當代社會，個體選擇幾乎都必然要帶來公眾后果，也就是公私具有了緊密的連續性。而疫苗接種與否的后果非常嚴重，不是一個人到底吃紅果冰棍還是綠豆冰棍這樣對他人很可能是無關痛癢的選擇。如果我們不能找到一個徹底與世隔絕的地方，并且勸服那些拒絕接種者自愿移民到那里并不再離開，那么控制疫情，就只有通過廣泛接種，達到所謂的群體免疫。當然，廣泛接種不是人人接種。假設為了達到這個結果，我們需要接種 90% 的人口。這意味著我們可以容忍 10% 的人因為各種原因不接種。那這 10% 的人是如何確定出來的呢？

同時，堅持素食的某些印度教徒也可以拒絕接種。但是，我們這個界限放在哪里呢？那些非宗教原因的素食主義者算不算？如果他們也算的話，我們如何防止那些不想接種的人，打著素食主義的旗號，蒙混過關呢？對那些不想接種的人，他們可以采取的策略是利用一切可能的借口拖延接種。如果在他們拖延的時候，有超過 90% 的人群接種了，他們就可以不接種了。畢竟疫苗不可能是絕對安全的，總有個別人會在接種后會有嚴重的副作用。這么想的話，能在控制瘟疫的前提下不接種，是個人最理性的選擇。上面提出的策略，就成了一個理性的（rational）人應該采取的策略。這是哲學里面臭名昭著的“蹭車人” （free-rider）問題。我們知道，公共交通需要包括車票費在內的經費維持。如果大家都出于個體利益的理性計算而不買票的話，公交系統就無法維持，個人利益最終會受損。功利主義者如密爾用類似的論述來支持遵守規則（Mill 2001，22-26）。但是，這種功利主義的論證并不能得出我們為了個人利益就應該主動買票的結論。我們完全可以采取另一種策略：鼓勵其他人買票，然后自己偷偷不買票，“蹭”別人的付出所帶來的公共福利。在疫苗接種里面，這種“蹭車人問題”也非常明顯。

因此，如果我們可以允許一定的人群豁免疫苗接種，我們就要把這個原則定得非常清晰，不能給蹭車人可乘之機。但同時，回到含豬油的疫苗的例子。如果某群體里面的伊斯蘭教徒、正統猶太教徒、素食的印度教徒數量超過 10%，恐怕這種“硬性”的宗教原因，也會成為防疫的障礙。也就是說，豁免疫苗接種的標準不但定得要清晰，還要足夠高，使得豁免人群少于特定的百分比。這也意味著，有些希望豁免的人群、甚至是有正當理由的人群，將得不到豁免。在一個自由社會，這就成了問題：我們不得不罔顧個人自由，包括在正常情況下我們都會尊重的自由，采取國家強制。如果在人群相對比較隔絕、流動較少的社會里面，我們還可以想象孤立的個體行為可以得到保護的話，在一個開放、緊密關聯、流動的社會里面，個體自由就會成為加入這一社會的代價。當這種社會形態已經遍布全球，脫離這種社會就成了徹底的空想。因此，國家的強制變得不可避免。在一個希望盡量尊重個體自由的社會里面，我們需要提的問題是：國家的何種強制措施，是可以接受的？我們有沒有可能把看似相沖突的兩種制度，自由主義（liberalism）與家長制（paternalism）結合起來，發展出一套“自由的家長制”（liberal paternalism）？

這一問題，或是更廣泛的尊重個體自由和防止蹭車人損害公共福利的問題，已經被越來越多的西方主流理論家所重視。比如，在他們 2009 年出版的專著中，泰勒（Richard Thaler）和桑斯坦（Cass Sunstein）提出了一個比較溫和的解決。這本書的主標題叫 “Nudge”，也是這本書的核心觀念。它可以翻譯成“輕推”或者“拱”。針對那些想占公共福利便宜的人，針對那些靠自己的自由會做出壞的選擇的人，自由社會可以通過“拱” 他們一下的辦法，引導他們做出正確的決定。這種拱的辦法的一個重要手段，是通過“選擇建構”（choice architecture）。他們給出的一個例子，是把健康食品放在學校食堂比較顯見的和易接觸的地方，而把不健康的食品放在比較不顯眼的、難以拿到的地方。又比如，員工可以自由選擇自己的社保或者醫保，但是如果他們不選，他們就自動被放入專家認為最好的社保或者醫保計劃中。另一位理論學者曼斯布里奇（Jane Mansbridge）在她的一個講座中，提到了一個很有趣的例子。公共廁所的男廁里，常常有人尿在個人用小便池的外面。荷蘭機場的一個工作人員受他參軍時期的經歷的啟發，在小便池下水的漏子附近畫上一只蒼蠅，結果大大減少了尿在便池外的比例。其原因可能是男人有一種天生的傾向，喜歡尿到一個目標上（到底這是出于想要殺死蒼蠅的沖動，還是出于從小男孩開始就有的頑皮天性，在研究者中仍然有爭議）。與疫苗接種相關，哈佛大學肯尼迪學院的學者維克勒（Daniel Wikler）在與筆者私下通信的時候提到的一種辦法，是讓所有拒絕疫苗接種的人，為此向社會繳納一定的費用，作為其不接種的社會代價。

這種輕推的辦法，看起來是在自由的框架之內的引導。但是如果輕推還是不夠，怎么辦呢？那就只能是連推帶搡了！英語中的一個習語，很好地表達了這種升級，叫“when push comes to shovel”，“當推變成了搡”（原意是在迫不得已的情況下的意思）。前面提到的學者曼斯布里奇就討論了所謂國家強制（state coercion）的問題。12 她首先定義：“免費的【公共】物品”（free access goods）是那些一旦生產出來，任何人都可以免費使用的物品，比如國防、法治體系、免費公路、清潔的水與空氣、公海里的魚類資源，等等。為了保證這些資源不被“蹭車人”耗盡，國家強制有時候就變得必要。她指出，為了讓國家強制與自由體制兼容，我們要保證這些強制具有合法性的（legitimate）；盡量要在最低限度上使用；要注意保持公民的內在動力（intrinsic motivation）。就最后一點來說，有很多研究發現，當訴諸外在的賞罰的時候，人們經常會失去所謂的主觀能動性，結果反而不如依賴個人自覺更有效。一個著名的例子，就是以色列的一個幼兒園決定讓晚到的家長交罰款，結果晚到的家長比以前沒有罰款、完全靠自覺的時候反而增多了。13 所以，我們希望通過國家強制來制約那些蹭車人的時候，不要因此打擊了那些本來會主動遵守規則的人的“士氣”。

但是，不論是“輕推”還是“重搡”，它們都是中立的技術手段。錯誤或者惡意的國家政策，也可以通過這種辦法，在表面看起來是自由的社會里面，通過誤導人民而推行下去。因此，一個關鍵問題是：我們如何能保證自由民主的社會里面制定的政策是善意和有效的？這些政策如何在國際社會里面成為主導？這是我下面會考察的問題。

自由的功用和局限

自由民主體制，其實有兩大重要組成部分，自由和法治的部分，與民主的部分。二者并不相同，有不同的功能，甚至會相互沖突。就自由與法治部分來講，它并不能保證任何言論與主張都不受壓制。最簡單的一個例子，在沒有著火的情況下，一個人在擁擠的影院里面突然大喊“著火了！”，是要被處罰的。希特勒的《我的奮斗》在德國等國家也（曾經）是禁止出售的。恐怕絕大多數支持自由原則的人，也會認為這些限制是可以接受的。但是，對有些言論與行為的壓制，問題大得多，但自由體制本身并不能防止其發生。比如，據美國媒體報道，美國衛生官員和專家在 2020 年 2 月 26 日就想警告新冠在美國傳播的風險，但美國總統川普公開表達不喜歡類似言論，使得這些官員與專家自我新聞檢查，沒有做出警告，錯過了美國控制疫情的良機。又比如被廣泛報道的美國羅斯福號航母艦長克羅齊爾（Brett Crozier）因為違背美國軍方逐級匯報的程序，向媒體“吹哨”，透露了他所管理的航母上面疫情爆發的信息，而被解職。他提出抗訴，但最終也沒有官復原職。類似這樣的吹哨人、批評者（比如抱怨防護服不足的醫生和護士）被懲罰的事情，在美國這次抗疫中時有發生。當權者出于自己利益的考慮懲罰制造麻煩的人，下屬因為這種可能的懲罰而自我審查，這是普世的政治現象。自由與法治的體制，并不能阻止這一現象的發生。一個良好運作的自由與法治體制能夠做到的，是從解職到抗訴，都有一定公開與透明的程序，但這一程序并不能保證公認正確的結果。這一體制更重要的一個功用，是能保證類似事件可以通過媒體被報道出來，而個人的怨氣，在很大程度上也可以通過不同渠道發泄出來。這里需要說明的一點是，上述的制度安排，并非西方體制所獨有。對公開與透明的程序的強調，中國先秦的法家就有。韓非子指出：“法者，編著之圖籍，設之於官府，而布之於百姓者也”（《韓非子·難三》）。當然，韓非子的出發點不是個體自由的保護。對他來講，法律與政策公開透明，并且讓百姓也能懂，這樣才能防止下面的官員濫權，防止他們任意解釋和執行法律，從而僭越君主的權威。在當代國家中，新加坡的治理，有很多法家的特點，而新加坡也很好地做到了政策的公開與透明，以及法治程序的遵守。先秦儒家孟子講過，“天聽自我民聽，天視自我民視”（《孟子·萬章上》）。政權合法性來自于為人民提供服務，對這種服務的滿意與否，要由人民自己決定。這意味著要讓人民可以自由表達他們對政策的感受，包括怨氣的發泄。并且，儒家以良政為追求。我們訴諸常識可以知道，公開與透明的討論，往往是好的政策制定的一個前提條件。出于這樣的考慮，儒家其實也會支持言論與討論的自由，以及信息公開透明。

但是，這種自由的討論環境，只是制定好政策的一個前提，并不能必然帶來好的政策。民眾怨氣的發泄，也不能必然帶來他們所抱怨的問題，可以得到解決。解決民眾的問題好政策，是自由與法治的體制所不能保證的。好政策是一個政治體制的決策部分做出的。在自由民主體制里面，民主是決策的根本基礎。下面我就會考察一下，這一決策基礎，是否能夠帶來好的決策？

精英決策修正民主政體

民主決策的最終基礎，在于當今國內選民的選票。在自由與法治對基本人權保護的前提下，通過一人一票的方式，多數票提供了決策的動力和合法性。這樣一個決策機制，有四大問題。第一，民主的一個常見假設，是人民的眼睛是雪亮的。這經常會導致對精英與專家的懷疑。這在美國尤其明顯，也是這次防疫過程中，專家的意見被忽略，防疫混亂乃至失敗的一個原因?？鬃釉凇墩撜Z·顏淵》講“民無信不立”，就強調了政府政策獲得人民信任，對治理的關鍵作用。第二，一人一票的制度，只有本國合格選民才能參與政治決策，這意味著本國未達到投票年齡乃至尚未出生的人以及外國人就沒有正式和直接影響決策的渠道，他們的利益就很難被考慮進來。但是全球性流行病的防治關乎未成年選民與外國人的利益。第三，在本國合格選民中間，多數往往壓制少數意見。在只有民主但沒有自由與法治的國家里面，這可能會導致多數人的暴政（包括種族清洗這樣極端現象）。在自由民主國家里面，少數人的意見往往也被忽視，他們的福祉遭到軟性的傷害。第四，哪怕是能夠發聲的選民中間，上述民主的假設的另一種表達是，如果每個選民都能按自己的短期利益計算進行投票，也就是如果每個選民都是理性的（rational），那么總和所有投票的結果，就是全體選民的利益，至少是多數選民的利益。但是，當代幾乎所有國家都是超過百萬人口的大國，國家政策與個人利益的關系非常復雜，個體選民很難判斷。并且，幾乎所有國家都是全民勞動的國家，人民忙于糊口或追求自己的愛好，沒有時間審慎思考政治。這就造成了理性投票人——這一民主的基本假設——成了一個不能實現的神話。

因此，雖然相對自由的言論環境可以讓人民發聲，可以提供給人民相對全面的信息，但是這不等于說人民可以利用這些信息，做出哪怕是符合自己短期利益的理性選擇。也就是說，自由的前提條件加上民主的決策程序，不能保證政策的制定是一個理性的過程。但這種制度組合的問題，并不意味著，一小撮精英關起門來為人民做的決定會更好，因為我們無法控制他們不腐敗、不只顧小團體利益。那么，我們是否能找到一種替代性的制度？

先秦儒家，比如孟子，其實考慮過這看似矛盾的兩個方面。一方面，孟子堅持政權的合法性來自于為人民提供的服務，并且對這種服務的滿意與否要由人民決定，即前面提到的“天聽自我民聽”。當政府不能讓人民滿意的時候，它的合法性就會受到損害。在極端情況下，這個政府可以被廢除掉。也就是說，孟子支持對政府問責。但另一方面，雖然孟子認為每個人在潛能上都是平等的，但是，孟子對現實中人民的決策能力很懷疑，而希望所謂的“大人”——那些在道德和智識上充分培養和發育了自己的潛能的人——在決策過程中起到重要作用。這意味著孟子式的儒家的理想政體是結合了民意的自由和充分表達與精英決策的混合政體。

至于這一政體如何實現，有多種可能。我提出的一種可能，是在兩院制的議會里面，下議院的議員由一人一票直選產生，代表民意。上議院通過某種選賢舉能的方式，選拔出儒家意義上的大人。當然，這里面一個重要問題，是如何選拔精英。我的中英文專著和文章里，提出了三種選拔精英的方式，這里不再展開。

總之，如果我上述論述成立，自由民主政體在制定良好政策上，有制度性的缺陷，需要加強精英的成分來進行修正。同時，這一修正的政體要以自由為前提。儒家乃至一般的精英政治如何與自由、法治、人權兼容，這是一個重大的問題。我和其他學者在不同地方也都有論述，這里也不再重復。并且，我希望強調的一點是，現在我們越來越看到，自由民主政體中民主的部分，常常借助民粹或者蛻變成民粹，與其自由的部分相沖突。如果這一分析成立，這就意味著，對自由的保護，也要求我們對一人一票的民主進行限制。

儒家新天下體系修正民族國家

如上一節所述，在國內政策的制定上，民主體制有內在的缺陷。對這一缺陷的消除，可能需要加入和加強精英決策的因素。但是，像新冠這樣的全球疫情，在全球化的背景下，不能僅靠一國的決策，還需要某種國際秩序與國際合作。當然，我們也可以采取徹底退出全球化的政策，如川普政府、脫歐的英國、以及其他右翼和民粹政府的所作作為所預示的。但是，即使這真的可行，我們會迅速發現，這樣的政策的徹底執行，就意味著這些國家的一個部分，也可以因為保護其利益，從這些國家中脫離乃至獨立。在英國脫歐以后，蘇格蘭獨立運動就得到了助力。在美國，對川普孤立主義和廢除環保等政策的不滿，導致了加州試圖通過一己之力來改變美國政策的努力。并且，如果美國真的能夠與外部脫鉤，美國中西部的人會發現，在沒有外國工人競爭以后，美國東西海岸的競爭對他們的生計也有影響。所以，一個去全球化的政策，最終會讓人類社會不斷分裂，直到變成寡民且相互隔絕的小國。但人類幾千年發展，就是靠聚居和多元碰撞造成的。所以，如果我們不想復歸結繩記事的時代，去全球化的道路就不可行。

但是，我們也看到，全球化帶來了很多問題。所有這些問題的一個最終根源，是當今全球化所蘊含的矛盾。全球化意味著形成一個超越國家的體系，但是這種對國家的超越恰恰是以國家為主體進行的。并且，當代國家的主流模式是民族 - 國家（nation-state）。這一模式里面“民族”的含義，有多種理解。但被后發國家仿效、在西方國家回潮的一種主流理解，就是以種族來理解民族。民族國家，可以對本國人非常好。但是國家之外，就是赤裸裸叢林競爭，即所謂對內王道，對外霸道。以民族國家為主體領導的全球化，國家利益至上的民族國家與超越國家的全球體系之間，存在著根本的矛盾，是一個要自我吞噬的怪胎。前面提到的英國脫歐、美國的孤立主義等等，就是這種民族國家邏輯占了上風以后，反全球化的表現。

對此問題的一種可能解決，就是徹底超越國家，依賴國際組織。但是，在當今世界里面，聯合國、其下的世界衛生組織等國際組織，本身沒有強大的執行能力，其意愿無法通過威逼（國家暴力機器）與利誘（強大的國家稅收）來實現。如霍布斯在《利維坦》里所說的：“沒有劍【暴力保證】的公約，只不過是空話”（Hobbes 1985，224）。國際組織的執行能力，最終還是腰要依賴于有“利劍”的、真正有執行能力的國家。因此，無論是強化現有的國際組織，還是另起爐灶，重建國家聯盟乃至全球組織，我們依然要依賴于國家。這就需要國家本身要有超越本國的關懷。同時，讓國家徹底罔顧本國利益，也是不可能做到的。綜合這些考慮，我們希望能發展出一種國家模式：它以本國利益為優先考慮對象。在本國利益得到滿足的情況下，它會考慮其他國家的利益，并且維護全球秩序。這比徹底超越國家的要求要現實，但也比只考慮國家利益的民族 - 國家模式少一些對國際秩序的威脅和破壞。

在我自己的研究中，我試圖論證，這樣一種對國家的要求，是和儒家比如孟子的愛有差等的觀念一致的。我們知道，孟子強調從個體出發，通過家庭培養，“老吾老以及人之老”，慢慢地“推恩”，最終這種仁愛遍及天下，達到“保四?！钡臓顟B（《孟子·梁惠王上》）。但是，即使我們可以達到這種泛愛的狀態，孟子同時還強調，愛要有差等。我們對父母的愛，超過對鄰人的愛。我們對本國人的愛，超過對外國人的愛。比如在全球疫情下，我們要以防治本國疫情為先。但我們不能以罔顧外國人的生命為代價。在我們照顧好本國人的前提下，我們應該對外國人施以援手。比如在我們國家的人都有了充分疫苗接種的前提下，我們應該給其他國家提供疫苗。

在國際體系上，早期儒家經典《春秋公羊傳》有“內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄” 的說法。前半句我們上一段已經闡釋過。在本國利益與他國利益有沖突的時候，無論是孟子還是《春秋公羊傳》的作者，都強調本國利益優先。但這種利益優先不是利益絕對。就下半句來講，那些符合“華夏”標準的國家，應該形成“諸夏”式的聯盟，作為“華夏” 與國際秩序的維護者，抗拒“蠻夷”的威脅。這里很重要的一個問題，就是如何理解“華夏” 與“蠻夷”。我認為，華夏應該理解為廣義的文明人的生活方式。文明的含義，最重要的一點，就是保護本國人民和（在減弱的程度上）他國人民的福祉，為他們提供秩序與基本生活、教育、醫療條件，以及自我實現的其他前提（這里包括弱的意義上的人權）。比如，那些肆意排放二氧化碳與其他有毒有害廢物的國家，哪怕其本國人民的生活在短期內獲得好處，這樣的國家，還是有一定的“蠻夷”特征的，因為它罔顧了其他國家的人民賴以生存的環境。又比如，如果在一個國家里面，人民饑寒交迫，但統治者還窮兵黷武，那這樣的政府就成了徹徹底底的蠻夷，其主權就徹底失去了任何合法性。

在這樣一個廣義的理解下，那些文明程度較高的“華夏”國家，應該聯合起來，維護全球的文明秩序，為全球提供基本公共服務（比如新冠疫苗的合作研發以及研發成功后的全球分發）。用一句比較難聽的話來講，世界秩序需要世界警察的維持。這里我們接受霍布斯的現實考慮，即世界警察一定要有實力。但與霍布斯不同，我們也希望它們能盡到國際責任。這樣的一個國際秩序，其實是一個等級模式。根據廣義的文明或者“華夏”的程度，諸夏要來做領袖，抑制蠻夷。

這種國際秩序實現的現實可能，在于一些負責任的大國，自愿形成同盟，來承擔維護國際秩序的責任。我們還可以允許不同聯盟之間的競爭，來為全球人民提供服務，讓全球人民做出選擇。這是我提出的儒家新天下體系的核心內容。只有如此，我們才能維持全球化的持續發展，才能維護全人類的福祉。

在這篇文章中，我們看到，新冠疫情，突顯了自由民主秩序內部如何處理隱私、如何處理公私沖突的問題?，F代國家要求我們必須對私有所限制，而這一限制如何不違反自由原則，是自由政體內部一個重大問題。同時，面對類似新冠疫情的挑戰，政府如何提供充分有效的應對，也是關鍵的問題。自由民主的自由部分，提供了有效應對的前提。但這并不能保證政府會制定良好的政策。我認為，民意與精英的混合政體，可以更好地實現良政。并且，對新冠疫情，我們還需要國際合作。但現有的以民族國家為主體的全球體系的缺陷，被新冠疫情更明顯地暴露了出來，對此，基于愛有差等的儒家新天下體系，可能可以提供民族國家領導全球化這一矛盾的解決。